孔子鬼神思想辩正
孔子鬼神思想辩正 春秋中文社区http://bbs.cqzg.cn (醒回梦境: 2001-04-18, 18:25:57) 人民网BBS论坛之读书论坛
孔子鬼神思想是先秦哲学研究的一个传统课题。辨识孔子鬼神思想的本来面目和确切含义对于理解孔子“仁智统一”的思想特征具有十分重要的意义。然而，尽管学术界就此已进行了大量卓有成效的研究工作，这一基础课题并不能说就已得到了令人满意的解决。在以往对孔子鬼神思想所作的大量研究中，可以分析出：①孔子敬鬼信神；②孔子否定鬼神；③孔子怀疑鬼神等三种基本观点。由于这几种理解都有来自孔子本人的言论支撑立论，使得长期以来对孔子鬼神思想总体特征的认识一直莫衷一是、模糊不清。这种情况的出现，我认为，同那些代表孔子鬼神思想的基本命题本身没有得到详细讨论。因而其确切含义也未能被通达了解有关。
基于此种想法，本文对常被引作孔子鬼神思想经典言论、因而可以说最能代表孔子鬼神思想的三种命题进行了详细分析。分析的结果，本文认为：不仅对孔子这些关于鬼神的言论本身的确切含义可以有一个新理解，这些命题还表明，在孔子一生中，其鬼神思想存在着一个明显的发展变化的过程。由此，在以往研究成果的基础上，使孔子鬼神思想在一种更确切的意义上被加以描述不仅是必需的，也是可能的。
这三种命题是：
（一）
“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”
这是《论语．八佾》中的一句话。这句话的前半句在持孔子不信鬼神观点的人中历来是最坚强的论据。人们反复强调“祭如在”中的“如”字，说既然是“好象存在”，那“实际上”也就是“不存在”。一个“如”字，的确很迷惑人。然而，第一，从字面上看，无论这句话是否孔子所言①，“子曰”前后两句话放在一起，其精神无非是孔子对在祭祀活动中身致心诚的投入姿态的赞赏和强调；第二，对“在”字的分析表明，这句话的含义远非其字面那么简单。春秋中文社区http://bbs.cqzg.cn
在以往的理解中，当人们讲“如在”就是“好象存在”的时候，他们是把“在”理解成了一种“存在”，即“客观实在”。既然“如在”等于“非在”，“好象是客观存在”，也就是“非客观实在”。这样，鬼神作为存在的客观实在性就在逻辑上被否定掉了。鬼神当然是不具客观实在性的。然而我们这里是在讨论春秋时代的孔子。孔子的本意是否就是如此？不是的。《礼忆．中庸》有一段话，可以说它不是孔子讲的。但说它是能领会孔子及其所处时代风尚的孔门后学所言当是不差的。这段话说：“子曰：鬼神之为德其盛关乎，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，详！乎，如在其上，如在其左右。……诚之不可掩，如此夫！”孔子或他那个时代的人心中的鬼神是什么呢？是一种视之弗见、听之弗闻——也就是说——在祭祀者感觉界线以外的东西。理解了这一点，我们才理解上古文字中“鬼”字和“畏”字的血肉关系，才理解正因面对这种“感觉之外”，人们对鬼神才生出一种“畏”来②。正因有此“畏”，“显诚”才变得十分重要。为什么要“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明”（《礼记．祭统》）？因为人们相信在这种身致心诚的虚敬下，“宗庙致敬，鬼神著矣；天地明察，神明彰矣；孝弟之致，通于神明，光于四海，无所不通”（《教经》）即“详！乎，如在其上，如在其左右”。
至此，我们明白：“在”是在眼前、可感觉之意而不是“客观存在”本身，如在、如神在是“详！乎，如在其上，如在其左右”的意思。从“好象可感觉”只能推出“不可感觉”而不能推“不存在”。这就是“如在”的确义。春秋中文社区http://bbs.cqzg.cn
但是，问题到此并未解决：从“不可感觉”固然不能推证“不存在”，但也推证不出“存在”。孔子对鬼神存在问题的态度究竟如何呢？请儒张岱《四书遇．论语．如在章》中说：
王浚问卢袼曰：“‘祭神如神在’，为有神也，无神耶？答曰：“有神”。曰：“有神当信神在，何以言‘如’？”此语最微。“如”者，吾之精神着之也。“不与祭”而有之乎？此段精神：祭，则如在；不与，则如不祭③。此语微妙在什么地方呢？在于言“如”而肯定有神。明明知道鬼是“视之弗见，听之弗闻”即在自己感觉能力之外，祭只能“如在”，为什么还要绝对强调那种至诚至信的心境呢？不是为神道设教，而是因为“如‘如’者，吾之精神着之地”，他们相信在一种至诚至敬的氛围中能使“鬼神著”、“神明彰”④，孔子相信“祭，则如在”，因而哪怕鬼神是在其感觉限度之外“如著”、“如彰”，也要身致心诚，“吾不与，如不祭”。这就是说，对于孔子，在其感觉能力所及以外的鬼神，实际上是在其信仰范围之内的，“祭如在，祭神如神在”这句话 的真实含义应当是“祭如在则在，祭神如神在则神在”的信念。这是先秦时代的共识，也是孔子“吾不与祭，如不祭”思想的源泉，它表明对于鬼神的存在问题，孔子采取的是一种信仰而非拒斥的姿态。
那么，这种“祭如在则在”的信念又是从何而来的呢？我们知道，在认识论上，墨子持朴素的唯物经验而孔子则是先验论者。墨子一方面相信感觉能够给予客观实在（这是他较孔子进步的地方），一方面却又肯定鬼神的存在。这种矛盾来源于其理论中对感觉经验的无条件肯定，即对“自古及今，生民以来者，亦有常见鬼神之物，闻鬼神之声“（《墨子．明鬼下》）的所谓“直接经验”这一点上，根据先秦时代“巫能视鬼”、“瞽史知矢”的流行观念，再联系孔子对巫视、瞽史的敬仰态度，我认为他们受到的是同一种影响。
众所周知，巫是远古时代人与神的中介者，《说文》“巫，能事无形，以舞降神者也”。他们通过占卜、祭祀、祈祷、歌舞等迎请神灵，并用神的降临或队体的表现方式，向人们传达神的意旨。文化人类学家的工作表明，对巫的信仰是初民社会普遍具有的文化特征。这些人，“由于这种或那种原因，由于天赋才能的高低，被人们认为具有极大的超自然力量，从而逐渐从一般常人中区分出来成了另一段级并注定对人类政治、宗教、文化才智的演进起着最深远的影响……巫师或巫臣似乎是社会演进过程中最古老的、人为的、或专门职业的阶级”⑤。殷商时代的大量甲骨卜辞正说明了当时巫祝集团的巨大权力。他们主持祭礼，掌管典章制度，记录卜兆筮辞，至周人灭商，承继殷礼，宗教职务由巫、祝、卜、史分管，在西周政权中仍居显赫地位，这和世界其他民族的情况大致相同。这种诸如治病、祈雨、占卜之类神秘奇妙的力量之所以被赋予给了巫师，据布留尔的解释，是因为古代人相信“某些存在物只能为某些人发现，在其他在场的一切人都不能发现，其他在场的一切人都不能发现”及“可以在某些存在物和某些人之间确定神秘的关系，因而这些人就享有感知这些存在物的特权”⑥。同样，在中国古代文献中，巫祝也被描绘 成是一些品行出众、智慧超群因而能使“明神降之”的人⑦，因而在中国古代普遍存在着诸如“巫能见鬼”⑧“瞽史知天”⑨的信仰即相信巫师、瞽史是神秘力量的拥有或神的化身。
春秋中文社区http://bbs.cqzg.cn从这种大背景出发，我们来观察一下孔子。首先，《论语》中有三条材料，谈到了孔子对瞽者和乐瞽的态度：
子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，改作；过之，改趋。（《子举》）
春秋中文社区http://bbs.cqzg.cn见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。（《乡党》）
师冕见，及阶，子曰：阶也。及席，子曰：席也。皆坐，子告之曰：某在斯，某在斯。
师冕出。子张问曰：与师言之道？子曰：然，国相师之道也。（《卫录公》）
其次，我们知道，孔子是非常崇敬“郁！乎文哉”的周代及“制礼作乐”的周公的。“吾从周”（《八俏》）“周之德，其可谓至德也已矣。”“子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也己观也已”
春秋中文社区http://bbs.cqzg.cn（《泰伯》）“如 有用我者，吾其为东周乎？（《阳货》）这是广为人知的事实。“子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《述而》）孔子甚至把不能再梦见周公当作自己衰老的标记。
是什么使孔子见了瞽者就象见了丧亲者不祭祀者（冕为祭服）一样毕恭毕敬以至于诚惶诚恐？又是什么使孔子对周公终其一生景爷赞叹以至于梦寐以求呢？难道仅？是出于一种对瞎眼者同情关怀的仁人之心和对一个“降辟三叔”“制礼作乐”的有德之人的崇敬之情吗？不是的。古以瞽者为乐官，而如前所述，瞽主掌乐，亦主降神�瘙�暢�，乐本身就是用以“舞天神、地祗、人鬼”以求“人神以和”的�瘙�暢，因此，孔子尊瞽、好歌、好舞不是偶然的。同样，孔子神鬼仰周公也不是偶然的。根据各方考证，周公本为巫祝，是西周时代负责宗教事务的领袖人物。
很显然，孔子尊替者敬周公同“巫能视鬼”“瞽史知天”的时代观念是有联系的。由此我们有理由确信，在孔子的心灵深处，在那些属于他思想里对古代文化继承性的部分中存在着这么一种观念或至少受有这种观念的影响。正是这种观念使他能敬巫信瞽、对南人“人而无恒，不可以作巫医”这句话致以“善夫”的赞叹，也正是这种信念使他会将巫史等传递过来的间接经验当作直接经验，从而才造就出掩盖在“蔡如在，蔡神如神在”下“蔡如在则在，蔡神如神在则神在”的真实心态。
（二）
“子曰何衩裰澹垂砩穸吨晌街印！保ā队阂病罚┆?br> 这句话中最有名的是“敬鬼神而远之”。学者多针其视为孔子”远鬼神”之理性精神和智者风度的经典表达，这似乎已是一种天经地义的理解了。也有人尝试将其中的“远”解作“慎终追远”，很有道理。但我认为这两者都不准确。要确切地把握”敬鬼神而远之”中的“远”，必须将其和全句联系起一, 确定“务民之义”中“义”有涵义，而“义者，宜也”（《中雍》），这个“宜”字正是解释“敬而远之”的关键所在。
首先我们有必要辩析《礼记表记》中一段有争议的话：
君子之所谓仁者其难乎！……使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？……子曰“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之蔽……殷人尊神，率民以事神，无鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之蔽……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之蔽，利而巧，文而不惭，贼而蔽。……由于孔子说过“吾学周礼，今用之，吾从周”这类的话，有人针其和“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远人”联系起来作为“敬鬼神而远之”的旁证，认为孔子不信鬼神。这种理解完全曲解了孔子的本意。纵观全文，“君子之所谓仁者其难乎”，难就难在“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣”。依中庸之德，“母亲而不尊”与“文尊而不亲”均非至德。同理，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”与夏、周”事鬼敬神而远之，近人而忠焉”亦不合中庸，非至德。由于后文有“近人而忠”，故此处“远之”是“远避”之意。所以孔子恰恰不是赞成，相反却是反对这种远避鬼神、近人而忠的执一态度的，他认为“尊而不亲”和“亲而不尊”均属偏执，因而都有“民之蔽”。在孔子眼中，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，因此，可以肯定，孔子心中“远、的概念，决不是此处和“近人”相对立的“远避”之意，而应该是一种人与鬼神这间合乎中庸之德要求的关系。
这种关系的确切意义是怎样的呢？据《礼记郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”由此，“群子之所谓仁者其难乎”，不仅难在”中诵之为德……民鲜久矣”，也难在“义难知也”，“陈其数”而至、失其义”，是因为“祭不欲数，数则烦，烦则不敬”（《礼记祭义》），此“祝史之事也”。孔子“文胜质则史”正是在此意义上 。故《礼记仲尼燕居》说“子曰：礼乎礼，夫礼所以制中也”。联系到“子曰：君子义以为上”（《阳货》）“礼之所尊，尊其义也”，《中庸》将“义”解为“宜也”是恰如其分的，孔子叹息夏、殷、周俱不能“文质彬彬”，说明他推崇的正是“义”即“宜”的人神关系。
根据西山先生的考证，“宜即折俎……而在礼经里字成作俎”，其字在甲骨及金文中皆作
即将牺牲体解节折，蒸成熟肴，以宜祭于社，河神等，或供宴飨。〓
而“义”字，从“羊”从“我”。“羊”，甲文作〓〓，金文作〓〓，《说文》“祥也”，从“示，正是祭神鬼之物。“我”，甲文作〓〓〓〓，象有长柄的“锯形，从戈从手，“手”或说古“杀”字。
又“祭”字：
甲文〓〓〓〓〓金文祭（春秋）是“右手持牲肉祭礼之形。从字形看，初期牲肉带有血水（即生肉），后来则不带血水而是熟的福物了。”
观察“祭”“义”宜”在形义上的密切关系，我认为《礼记礼器》如下一句话隐含着一个十分重要的信息，君子曰：礼之近人情者，非其至者也。郊血，大飨胜腥。三献。——献孰。
陈皓注此段说：近者为亵，远者为敬。凡行礼之事，与人情所欲
者相近，则非礼之极至者，其事本多端，此独举血腥
焰孰四者之祭以明之者，礼莫重于祭故也。
根据《礼记》等的记载，（牲或人）血、腥（生肉）、焰（沉肉于汤）、孰（熟物）四者在郊礼祭天地、大飨祭宗庙、三献（酌酒荐献）祭社稷五礼之礼中皆设，又以其距“人情”之远近，定其亵敬的程度。与人情所俗者越近，对其得首先要致以“告幽全之物”的毛血以“贵纯之道”（《礼记郊特牲》）。但是，这只是对鬼神秩序安排即在鬼神之间进行的权衡，它并不涉及人与鬼神之间的关系。而“务民之义，敬鬼神而远之”谈的却是对人——神鬼关系的处理。因此将“义”“宜”的本义用在这里并不贴切。“务民之义”中的“义”应当夫有一种发展了的意义，“敬鬼神而远之”只有在这种经以血祭之远为至敬更深化的发展了的意义上才可得正解。
我认为《国语楚语下（1）》观射文答楚昭王的一段话提供了关键性的答案。这是一段很长的话，其要点是：
第一，上古时代，巫都是一些品格纯正，智慧超群的人，智能上下比义，圣能光远宣郎，“如是则明神降之”。
第二，明神降之嘉生、民以物享、求用不匮的前提是“民能有忠信，神能有明德”，“民神异业，敬而不渎。”
第三，九黎、三苗、司马氏之乱德，在“民神杂糅，不可方物。夹人作享，家为巫史，无有要质。……民神同位，民渎齐腿，无有严威。”〖ZZ）〗颛顼、尧、程伯、休文所以“绝地天通”是为“〖使复旧常，无相浸渎。”
我们知道，楚昭王和观射文是孔子同时代的人。观射文所谈，当是其时共识。从《论语》中孔子对其时“礼崩乐坏” 情况无比痛恨的大量言论来看，我们有理由说在孔子所不齿的诸种僭礼中，也应包括上述观射文谈及的因“遭世之乱，而莫之能御”而在民神关系上造成的恶果。这种恶果就是因“民神杂糅”“家为巫史”而导致的“民神同位、民渎齐盟”的情形。孔子梦想“复礼”，就民神关系而言，这礼就是“民有忠信，神有明德”的“民神异业，敬而不渎”。在形式上，它不仅和“近者为亵，远乾为敬”的祭礼一致，而且在精神上，它和《礼记郊特牲》中反复强调的“所以交于神明者，不可同于所安乐之义也”“所以交于神明者，不可同于所安亵之甚也。如是而后宜、的态度也十分契合。
显然，由单纯的以血祭之远为致敬（“祭”）的“宜”，在这里已发成为一种具有普遍意义的民神异业、民神”不可同于所安乐“”“义”，也就是观射文所说的“上下比义、。《孟子滕文公上》说：“物之不齐，物之情也……比而同之，是乱天下也。”这里所说的“比而同之”就是不宜，也就是不义。所谓“上下比义”正是认识到“不可同于所安乐”并拒绝“比而同之” 即“民神同位”的情况，只有这样，“民是以有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。所以，所谓“敬鬼神而远“之”“远”，不是单纯的“以远为敬”，更不是“远避而疑”，在孔子这句话中，“远”不是在和“近”相对的意义上来使用的概念，而是与“民神不可同位”“不可同于所安乐”之“不同、观念相应的一种处理民与
神鬼关系的概念。整个“务民之义，敬鬼神而远之”这句话，讲的是要使人懂得在“以远为敬” 的祭礼中体现一种“民神异位”“敬而不同”的精神，明乎此并正心诚意地敬祭，就是“宜”，就是“义”，也就是合宜的敬鬼神的态度，务民至此，“可谓知矣”。
（三）
“子曰：未能事人，焉能事鬼？”（《论语先进》）春秋中文社区http://bbs.cqzg.cn
这是孔子回答子路问事鬼神的话。在这句话中，孔子很明显地突出了人事对于鬼神的优越位置，强调尽人事是敬鬼神的前提条件。这是没有疑义的。
（四）
上述三种命题表明，孔子对于鬼神的态度，在其不同的言论中有着不同的含义。结合孔子的生平事迹，分析孔子这些含义不同的言论，我认为，孔子的鬼神思想在其一生中经历了一个变化很大然而有脉络可寻的发展过程。这一过程由以下三个环节构成：
1）孔子曾自述其一生思想变化过程，说“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不榆矩”（《为政》）。孔子少时即失父丧母，“贫且贱”，因此他不仅“少也多能鄙事”，而且“十有五而老于学”，刻苦学习各种古代文化知识特别是宗敬礼仪，“常陈俎豆，设礼客”，“入太庙，每事问”，从而形成了其“述而不作，信而好古”“文王既没，文不在兹乎”，将自己视为传统文化的传承者的思想和态度。“祭如在，祭神如神在”正反映了在鬼神思想上孔子对传统观念继承性的一面。一个人的思想发展总是先有所继承才能有的创新，孔子也不例外。因此将“祭如在，祭神如神在”视为孔子的早期思想应当是有说服力的，它构成了孔子鬼神思想发展的第一个环节。
2）孔子鬼神思想发展的第二个环节是“未能事人，焉能事鬼”的态度。这是同“祭神如神在”截然不同的一种态度。它表明在长期奔命不达的挫折下，孔子对其时社会思潮中的进步因素也有所接受。这种进步因素就是当时以郑国政治家子产“天道远，人道迩”思想为代表的对传统天命鬼神信仰的怀疑思潮。史载孔子极为推崇子产�瘙�暢�，以至于“及子产卒，仲尼闻出涕曰：古之遗爱也”（《左传昭公二十年》）。比较孔子“未能事人，焉能事鬼”和子产“天道远，人道迩，非所及也”（同上，昭公十八年）“吾无求于龙，龙亦地求于我”（同上，昭公十九年）的观点，可以肯定孔子在思想上受有子产的影响。
据钱穆先生《孔子年表》，鲁襄公三十年（前543年）郑使子产为政，时年孔子九岁。鲁昭公二十年（前522年）子产死的时候，孔子正是“三十而立”，开始聚徒讲学的年龄。子路来投，也是在这个时候。因此，孔子受子产影响当是在其求学时期，而他对子路讲这番话，虽无法确定其确切年代（子路 于前480年，孔子死于前479年，子路从游四十余年。见《孔子年表》），在孔子鬼神思想的逻辑发展中，也可知是在“而立”之后。它反映了孔子对其早期思想的怀疑。
3）“敬鬼神而远之”是孔子答樊迟向知的话。我们知道，樊迟小孔子约三十九岁（一说三十六岁），据清代林春溥《孔门师弟年表》考证，樊迟从孔子游时，孔子已六十九岁。由此可知，“务民之义，敬鬼神而远之”是孔子晚年言论（孔子在世七十三年）。同“祭如在，祭神如神在”中的信仰姿态相比，孔子晚年“敬鬼神而远之”的“义”的处理方式显然有一个变化。这一变化是通过对子产“天道远，人道迩”思想——进而是对受其影响的“未能事人，焉能事鬼”思想——的扬弃实现的。据《礼记仲尼燕居》：“子曰：师尔过，而商也不及。子产犹众人之母也，能食之，不能教也。”子夏（卜商）小孔子四十四岁，子张（颛孙师）小四十八岁，可知这也是孔子晚年思想。孔子评价年青时对他有过重大影响的子产，说他能食不能教，这虽是就子产为政宽为余、严不足而论，但也折射出孔子晚年在反思天——人、鬼神——人关系时对子产的激进态度也有所Ａ簦髡爬窈趵瘢》蚶袼灾浦幸病保ㄍ希＊?br> 由此，我们看到，在家贫、幼孤、求学、致仕、奔命不达的人生旅程中，孔子历经“祭如在，祭神如神在”、“未能事人，焉能事鬼”的反复和矛盾，最后选择了“敬而远之”的“执中”的“义”的态度作为其鬼神思想的最终表达。在这一命题中，既有肯定人要全身心奉祀能降福于他的天地神鬼而诚信不欺的一面，更有肯定尽人事才能达天道通鬼神的一面。“祭如在，祭神如神在”体现了前者，“未能事人，焉能事鬼”体现了后者。在人神关系上，孔子最终既没有停留在古人及他同时代大部份人信仰的界限上，�瘙�暢，也没有子产、季梁、晏婴似的走得那样远；相对于无视人类理性、尊神慢人、人鬼不分的蒙昧和对鬼神天道世界彻底的拒后两种极端，孔子找到了只属于他自己的解答方式。他的“智”“仁”都是适度的。我想，这才是孔子——一个智慧的老人——鬼神思想的真实面目。
附注：
①孔子只是说“吾不与祭，如不祭”。比较《论语子路》“‘不恒其德，或承其羞’，子曰：‘不占而已矣’”和《左传照公十二年》“促尼曰：古也有志：‘克已复礼，仁也。’”有理由怀疑“祭如在，祭神如神在”也是孔子从类似《周易》这样的古书中引来的或转述的，是一种“托古”。
②《说文》“人所归为鬼，从人，象鬼头，从厶。白，鬼头也，象形。畏，恶也。鬼头而虎爪，可畏也。”“鬼”，原形应作〓，甲骨一期作〓〓，金文西周早期作〓，战国〓〓。这些字中皆有“〓”，《说文》解作“鬼头”，实为祭祀时所戴面具。“畏”字，甲骨一期〓，二期〓，金文西周晚期〓战国诅楚文〓，其意为鬼拿杖教训人，故可畏。据沈廉士先生考证，《庄子天地篇》“门无鬼”，释文，“司法本鬼作畏”。《毛诗卷耳》“我马虺聩”，三家虺作〓，释文引《说文》作〓，皆以畏为鬼。参邹晓丽《基础汉字形义释源》23－24页，丁山《中国古代宗教与神话考》570－571页。又《礼记表记》引应氏注：“鬼幽而难测，故人畏之。”
③张岱《四书遇》，浙江古籍出版社85年版181页。
④如《礼记郊特牲》“君子三日齐，必见其所祭者”等。
⑤JG费雷译《金枝》（上）中国民间文艺出版社87年版159页。
（6）至（19）未及打出来
